פרשת השבוע. וַ יִּ גַּ שׁ

כִּי עַבְדְּךָ עָרַב אֶת הַנַּעַרומה עם בניו, הרי ענייך קודמים?

פרשתנו פותחת בסיפור של מסירות הנפש שגילה יהודה, כדי להציל את בנימין.  הפרשה הקודמת כמו נקטעת בעיצומו של וויכוח, בין יהודה ליוסף, באשר לעונש שנכון להטיל על “גניבת” הגביע, המיוחסת לבנימין. יהודה מצדד ב”עונש קיבוצי”, במסגרתו יילקחו האחים כולם לעבדים. יוסף לעומתו, כמו מגלה אמות מידה מוסריות ורוחב לב, בדרשו כי בנימין לבדו יהפוך לעבד, ואחיו יצאו לחופשי. בנקודה זו פותחת פרשתנו, “וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי…”. מה טיבה של “גישה” זו? אם מדובר רק בהתקרבות פיזית לשיפור העמדה, האם יש בה כדי להצדיק את את מתן השם ‘וַיִּגַּשׁ‘ לפרשה? ומה מיוחד כל כך ב”גישה” זו, עד שהיא הופכת להיות השם, “הבריח התיכון”, של הפרשה כולה?

 

על דרך הפשט ניגש יהודה ליוסף, אך מכיוון שנפתחה פרשה חדשה, מדוע לא מזכיר הכתוב את שמו של יוסף  ומתייחס אליו בלשון נסתר, “וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה”?  ומדוע פותח יהודה במילים “בִּי אֲדֹנִי”? אמנם המילה “בִּי” משמשת כלשון בקשה ותחנונים, אך קיימות מלים שכיחות יותר למטרה זו (כמו ‘אנא’)? ומה פשר ההקדמה בה פותח יוסף את דבריו, “יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי”? הרי באותה שעה כבר מצוי היה בעיצומם של דין ודברים?

 

וקשה במיוחד להבין, מדוע מוכן יהודה לוותר על חירותו ולהפוך להיות עבד עולם, בארץ מצריים, הירודה מכל הארצות, מהבחינה הרוחנית והמוסרית? יהודה מסיים את דבריו ב”משפט המחץ” – “כִּי אֵיךְ אֶעֱלֶה אֶל אָבִי וְהַנַּעַר אֵינֶנּוּ אִתִּי, פֶּן אֶרְאֶה בָרָע אֲשֶׁר יִמְצָא אֶת אָבִי”, אך האם אינו ערב ואחראי, באותה מידה לפחות,  גם לילדיו, הרכים מבנימין, שלא גנבו ולא פשעו? האם חירותו של בנימין, בן צרתה של אמו, מצדיקה נתק כזה מעולמו הקרוב ואבדן חירותו (=חיותו)?

 

לכאורה, התקרב יהודה אל יוסף כדי לרצותו ולהגיש לו את הצעתו המשכנעת, לשחרר את בנימין, ולקחת אותו כעבד במקומו. אך אם נרד לשורש המילה ‘וַיִּגַּשׁ‘, נ.ג.ש, נגלה להפתעתנו, שממנו נגזרת גם ההתנגשות. אם נבחן שורשים אחים הפותחים באותיות ‘נג‘, נגלה שהם מייצגים פעולות “לוחמניות” מחד, כמו התנגדות, התנגחות, נגיפה ועוד. מאידך, מייצגת קידומת זו גם פעולות וביטויים כמו הגהה (=הארה) משורש נ.ג.ה, נגינה על מיתרי הרגש, ואמירת דברים הנוגעים אל הלב. ואכן, אם נחפש אחר המופעים הראשונים של השורש נ.ג.ש בתורה, נגלה בהם צדדים שונים ומעניינים. המופע הראשון, נזקף לזכותו של אברהם אבינו, השומע מהקב”ה על המהפכה המתרגשת לבוא על סדום ועמורה. “וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר, הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע?!…חָלִלָה לָּךְ,  הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!“. אברהם מבקש אומנם על אנשי סדום, אך יש בדבריו נימה של התרסה באשר לצדק האלוקי, שצריך גם להיראות.

 

המופע הבא של השורש נ.ג.ש, מתגלה בסדום, כאשר אנשי סדום צרים על ביתו של לוט, בדרישה שיוציא מביתו את האורחים (המלאכים), כדי שיוכלו לעשות בהם שפטים: “וַיֹּאמְרוּ גֶּשׁ הָלְאָה … עַתָּה נָרַע לְךָ מֵהֶם וַיִּפְצְרוּ בָאִישׁ בְּלוֹט מְאֹד וַיִּגְּשׁוּלִשְׁבֹּר הַדָּלֶת”. תחילה הם מפצירים בו, מנסים “בעדינות” לשנות את דעתו, כמו עם פצירה המחליקה ומיישרת ההדורים, אך כאשר הם רואים שדרך הפיוס אינה עובדת, הם עוברים למסלול של התנגשות, “וַיִּגְּשׁוּ לִשְׁבֹּר הַדָּלֶת”.

 

הפרשה השלישית בה חוזר ומופיע שורש זה מספר פעמים, היא ברכת יצחק ליעקב, ושיאה: “וַיֹּאמֶר אֵלָיו יִצְחָק אָבִיו גְּשָׁה נָּא וּשֲׁקָה לִּי בְּנִי ; וַיִּגַּשׁ וַיִּשַּׁק לוֹ וַיָּרַח אֶת רֵיחַ בְּגָדָיו וַיְבָרֲכֵהוּ”. היתה פה גישה של פיוס והתקרבות רוחנית גדולה, המגשרת ומקשרת את יצחק עם יעקב. השינוי המתחולל כאן בגישתו וביחסו של יצחק ליעקב, כמו מרומז קודם לכן בפסוק “וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו…וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב”. אהבתה של רבקה ליעקב מובעת בלשון הווה, ואין בה כל שינוי, אך אהבתו של יצחק לעשו לעומת זאת, מנוסחת בלשון עבר, “וַיֶּאֱהַב” – אהבה שפג תוקפה. הדברים מגיעים עד כדי כך, שגם כאשר מתחוור ליצחק שיעקב קיבל את הברכות “במרמה”, לא זו בלבד בכך שאינו חוזר בו מברכתו, אלא הוא אף נותן לה גושפנקה מחדש, “גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה”.

 

ובמקרה דנן, מה עומד מאחורי  “הגישה” של יהודה? באיזו מהחלופות מדובר? רבי אלעזר מפשט את התמונה ומבהיר שיהודה גמר אֹמֶר, להשתמש בכל אמצעים שיידרשו, כדי לשחרר את בנימין.  “אם למלחמה – אני בא, אם לפיוס – אני בא, אם לתפילה – אני בא”. ואכן ניתן למצוא בסיס לפירושו בלשון הכתוב, “וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי”. חז”ל קובעים שהשורש א.מ.ר מייצג לשון רכה, אך יהודה מוסיף ורומז ליוסף כי הוא עלול לעבור לפסים של דיבור, המייצג דברים קשים, “יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי”. מסירות הנפש בעבור בנימין שיהודה מגלה בהצעתו “יֵשֶׁב נָא עַבְדְּךָ תַּחַת הַנַּעַר עֶבֶד לַאדֹנִי וְהַנַּעַר יַעַל עִם אֶחָיו” ועד לנכונותו להגיע לתנגשות עם השליט, אם זו תידרש, פעלה את פעולתה. היא הולידה ניצוצות שריגשו את יוסף “המאופק”, המנוכר והקר, עד ש”וְלֹא יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק…וַיִּתֵּן אֶת קֹלוֹ בִּבְכִי”, הוא מתוודע אל אחיו.

 

כדי לנסות ולהבין את מעשהו של יהודה, עלינו להיכנס פנימה אל מהותו, לשורש נשמתו. שמו של אדם מייצג ורומז על מהותו ויכולותיו (בפוטנציה לפחות). כאשר ילדה לאה את הבן הרביעי, “וַתֹּאמֶר הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת ה’, עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ יְהוּדָה“. פעולתה זו של לאה, באה להביע את תודתה לקב”ה. ברור ששם כזה, אמור לבוא לידי ביטוי באישיותו של יהודה, ולכאורה, לא ראינו שתכונה זו באה אצלו, לידי ביטוי. אם נרד לשורשה של פעולת ההודיה, נגלה שהשורש הוא י.ד.ה. ומוזר לכאורה, שמשורש זה נגזרות גם פעולות כמו וידוי, וכמו הודאה באשמה. אך למעשה, אימתי  מתעורר אצל האדם צורך רגשי לומר “תודה“? זה קורה במיוחד כאשר הוא מקבל משהו, שלא בזכות עצמו. כאשר הנותן אינו מחויב כלל, לא חוקית ולא מוסרית, לתת לו את מה שנתן לו, כלומר כאשר הנתינה נעשית לפנים משורת הדין. במקרה זה, כאשר המקבל אומר תודה, יש כאן מצידו של המקבל, מעין הודאה בכך (מלשון וידוי) שאינו ראוי לקבל, ושקיבל לפנים משורת הדין. לכן הוא גם מרגיש חובה לומר תודה. הנכונות להודות בטעות או באשמה, היא נר לרגליו של יהודה, והוא נוקט בה ללא היסוס, כאשר הוא מגלה שטעה. במעשה תמר, למרות הבושה הכרוכה בכך לכאורה, מספרת לנו התורה “וַיַּכֵּר יְהוּדָה וַיֹּאמֶר צָדְקָה מִמֶּנִּי”. הוא עומד במבחן ומודה, ששורש “הבעיה” נעוץ בו, ולא בה. יהודה יודע שקיים צדק אלוקי, וברור לו שקבלת המציאות וההכרה בעובדות, גם אם אינן נעימות, היא תנאי הכרחי ומוקדם, לתיקון עצמי ולפתרון הבעיות. לכן הוא זוכה לכך, שדוקא מזרעו, משושלת בית דוד, יבוא מלך המשיח.

 

בתסבוכת שנוצרה אצלנו, מחליט יהודה שלא להיסחף אחר המאורעות. “אם זה קורה לי”, אומר יהודה  לעצמו, “כנראה שזה מגיע לי”. לכך כמו רומז העדר שמו של יוסף בפסוק, “וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה”. אל מי ניגש? ומפרש ה”שפת אמת”, שיהודה ניגש אל עצמו, לפנימיותו, כדי לעשות חשבון נפש ולבדוק את זיקתו לבעיה הקשה שניחתה עליהם. “אכן”, חושב יהודה, “אלמלא הצעתי למכור את יוסף, אילו השיבותיו אל אבי, כי אז לא היינו מתפזרים במצרים כדי לנסות ולחפש אחריו, לא היינו נחשדים כמרגלים, וממילא לא היינו מגיעים למצב בו אנו עומדים כעת”. יהודה מקבל בהכנעה את המציאות הקשה ואת האחריות לתוצאות, ועושה תשובה על מעשהו. לכך גם רומזת הפתיחה של דבריו, “בִּי אֲדֹנִי”, כמי שמודה לפני ריבונו של עולם, “בי האשם”. ומכיוון שכך, מוכן הוא לקבל על עצמו את התוצאות, ולתקן את חטאו, אף אם הדבר כרוך בעבדות. ברור לו שהאשמה המוטחת בבנימין, לא נועדה אלא לשמש כניסיון בעבורו. הקב”ה בוחן את יכולתו להודות בטעות ולקבל על עצמו את הדין, כפי שארע בשעתו עם תמר.

 

קבלה זו של אחריות למעשיו, היא זו המכשירה אותו,  מכל אחיו, להנהגה ולמלכות. הוא מנמק את מחויבותו באמרו ליוסף, “כִּי עַבְדְּךָ עָרַב אֶת הַנַּעַר מֵעִם אָבִי לֵאמֹר אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ וְחָטָאתִי לְאָבִי כָּל הַיָּמִים”. מהו עניינה של הערבות? ננסה לרדת לשרש המילה – ע.ר.ב. כאשר אדם מאמין וסומך על אדם אחר או מזדהה עם פועלו, הוא מוכן לערוב לו. הערבות היא למעשה מחויבות כספית או אחרת, שהערב מקבל על עצמו, אך מחויבות זו אינה באה בדרך כלל לידי ביטוי מעשי, וכך גם מקוה ומאמין הערב מלכתחילה, שאם לא כן, לא היה לוקח אותה על עצמו. אם נהפוך את סדר האותיות של המילה ‘ערב‘, נקבל ‘בְּרָע‘, רמז לכך שהערבות באה לידי ביטוי כאשר הציפיות מתבדות, והנערב בְּמצב רָע. אך בשל הערבות, עובר גם הערבלמצב של בְּרָעבּוֹ רָע, הרע מיוחס אליו וגם בו ייתלה הסירחון. השרש ע.ר.ב מייצג גם את העירוב וההתערבבות, עד כדי טשטוש של התחום ביניהם, והרי הם כאחד, בדומה לעֶרֶב, הקרוי כך בשל האור והחשיכה המשמשים בו בערבוביא. ולכך כמו רומז יהודה באמרו “בִּי אֲדֹנִי”, בי האשם ולא בבנימין, שהרי לא הוא שביקש לרדת עימנו. גם אם יש בו נטייה לגניבה, הרי אני הוא זה ששכנע את אבינו לשלחו (וגם בך, שהתעקשת ודרשת להביאו אליך). לא נכון להטיל את האשמה על בנימין, הסובל מנטייה זו, כי לא מרצונו בא, אלא הובא!

 

בהסבירו ליוסף את הנזק שעלול להיגרם לאביו, אם לא יוּשַב אליו בנימין, מנמק זאת יהודה באמרו “וְנַפְשׁוֹ קְשׁוּרָה בְנַפְשׁוֹ”. אם כן, כיצד שחרר יעקב את בנימין והרשה להוריד אותו מצרימה? אלא שבערבות לבנימין, שיהודה מקבל על עצמו, כמו נולד קשר חדש, ומעתה נפשו של יהודה קשורה בנפשו של בנימין. בנימין שגדל ללא אם, הוא דמות הדורשת קשר עם אישיות חזקה וסמכותית כמו אביו, או כמו יהודה. על דרך המשל, “מסוכן” להשאירו “לא קשור”, כמו יסוד לא יציב בכימיה, המתרכב עם יסוד אחר ובכך נוצרת תרכובת יציבה. קבלת הערבות כלפי בנימין, מצידו של יהודה, כמו יוצרת מצב חדש, של מעורבות, שאינה ניתנת עוד להפרדה. מעורבות רוחנית זו, משמעותה, שאם בנימין “הקטן” יהפוך להיות עבד, כי אז תישלל גם חירותו הרוחנית של יהודה. הרגשה זו של יהודה מתחזקת, בידעו שכושר העמידה שלו, גבוה בהרבה מזה של בנימין, שאביו שמר אותו “בחממה”. הדברים נכונים במיוחד בהתייחס לסביבה המצרית הקשה והמושחתת. ברור ליהודה שאם בנימין ישוב אל אביו, אל הסביבה המוגנת שלו, והוא יהפוך לעבד תחתיו, הוא לא יישבר ולא יתקלקל, וחיותו של בנימין, כמו תנסוך בו חיות גם מרחוק. העבדות מבחינתו, תהיה אומנם בגדר מגבלה גשמית גופנית, אך בפנימיותו, במחשבתו וברגשותיו, ימשיך להיות בן-חורין ומקושר לקב”ה. ובין שתי החלופות, ברור לו שהשנייה היא הנכונה מבחינת הצדק האלוקי, וממילא גם הישרה בעיניו.

 

לכאורה, ערבות חד-צדדית זו, של יהודה, כלפי בנימין, באה אל קיצה עם שובו של בנימין אל אביו, אך בעולם הרוחני, כל כוונה טובה משאירה את רישומה, רישום שעתיד בבוא הזמן לבוא גם לידי ביטוי מעשי. אם נעקוב אחר בנימין, לאורך תולדותיו של עם ישראל, נגלה שלמרות האהבה הגדולה השוררת בינו ובין יוסף, ולמרות היותם בניה של רחל, בנימין קשור ליהודה דווקא. נחלתו של בנימין גובלת בזו של יהודה. בית המקדש נבנה ברובו בשטחו של שבט יהודה, אך חלק קטן ממנו, ובו קודש הקודשים, עלה בחלקו של בנימין. הקשר בולט במיוחד כאשר נקרעים עשרה שבטים מממלכתו של רחבעם ועם ישראל מתפלג לשתי ממלכות, ממלכת ישראל, הבנויה על עשרת השבטים, וממלכת יהודה הבנויה על שני שבטים בעיקר, יהודה ובנימין (ועל כוהניים ולויים שהיו פזורים בשתי הממלכות). שבט בנימין, לא חובר ליוסף אחיו, דהיינו לשבט אפרים, וגם למנשה, מהם קמו מלכי ישראל. הוא בוחר, אולי שלא במודע, להישאר לצידו של יהודה. עם ישראל כיום, הוא למעשה המשכה של ממלכת יהודה. כאן רואים אנו את כוח ההשפעה  הרוחני של אהבה אמיתית, ושל דאגה אמיתית, שסופם לבוא לידי ביטוי, גם בצד הנאהב (כלפי האוהב).

 

במעשה יהודה אנו יכולים לראות אבן פינה ליסוד הערבות ההדדית, על דרך החובה, שקיימת בעם ישראל. במסגרת הוידוי, כשאנו מכים על חטא, אנו כוללים גם חטאים שלא כשלנו בהם מעולם. האם אין בכך פסול ההופך חלילה, את הוידוי להצהרה לא רצינית, של דיבורים ש”מן השפה ולחוץ”? וכי יכולים אנו חלילה, “לעבוד על הקב”ה”? אלא שבכך, אנו כמו נוטלים על עצמנו אחריות לעובדה שכל עוד חטאים אלה שכיחים בעם ישראל, יש לנו חלק בהם, “כל ישראל ערבים זה לזה”. כדי לתקן את המצב ולקרב את הגאולה, עלינו להשלים את הערבות ולהחיל אותה גם על דרך הזכות. בכל מעשה טוב או מצוה שנקיים, נשתדל לכוון שאנו עושים אותם בשם כל ישראל, לזיכוי הדדי של כל יהודי.

 

ד ב ר   ח ס י ד ו ת

הכל בידי שמים חוץ מיראת שמיים(מסכת ברכות) – פירש הרבי מהר”ש: “הכל בידי שמיים” – כשרוצים (בשמיים) נותנים, כאשר לא רוצים – לא נותנים. “חוץ מיראת שמיים” – כשמבקשים (משמיים) יראת שמיים, נותנים תמיד (אין מניעה). (למשמע אוזן)